儒术应帝王
汉初，政治五大支柱，韩信立“兵法”，萧何制“律令”，张苍定“章程”，叔孙通行“礼仪”，陆贾《新语》。
除了汉承秦制，也开始有了秦汉分水岭。
其时，儒术与秦制并立，缘起于汉高祖，自祭孔始，到定朝仪、作《新语》，皆由其支持，且应用于汉家政治。
刘邦对儒术的认识，从实践中来，辩士随何曾被他骂为腐儒，随何反驳：我说服淮南，使陛下如愿，岂不胜于千军万马？你见过有这样能打天下的腐儒吗？刘邦要废太子，太傅叔孙通说：太子为天下根本，本一动摇，天下就会震动。一向圆滑的叔孙通，竟不惜以“以颈血汙地”保太子，刘邦无奈，便说“吾听公”。此举，不但震撼刘邦，亦令太子敬惧，让帝王体验了儒学的道德力量。
文景之世行黄老之术，却以王道名义，班固赞曰“周云成康，汉言文景，美矣”！故武帝一即位，孔家店就开张。
建元元年，武帝“诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士”，同时，准丞相赵绾奏，罢免那些“治申、商、韩非、苏秦、张仪之言”的“贤良”，虽未提及黄老，但明绌申商，已表明对黄老的态度，只等窦太后去世。不久，窦太后反击，孔家店关闭，直到窦太后去世，孔家店方才重启。
于是，武帝又下诏举贤良文学之士，表示“欲闻大道之要，至论之极”，这一次，他为自己受命，准备了三个问题。
这三个问题，都是从天问到人，所以，叫做“天人三问”，对此三问的回答，便是“天人三策”，帝要“究天人之际”。
首问，以大、小问，大则“从上古之治道到受命之天道”，小则从个人的性情到个体命运，“问因何可以天人相应”？次问，以无为有为问，问虞舜无为而天下平，文王有为以至于日不暇食，宇内亦治，“夫帝王之道，岂不同条共贯与”？三问，以天人古今问，曰“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”，故“垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀纣”。
此三问，见于《汉书·董仲舒传》，董仲舒答以“天人三策”。帝羡唐、虞之世，“画象而民不犯”，“成康刑错而不用”。然而，怎样才能“上参尧舜，下配三王”呢？儒者“咸以书对”。于是，有董仲舒、公孙弘等人，起而应答之。
以此三问，可见武帝思想已然成熟，少年天子向着思想者王迈进了。他提出的问题，已超越了汉家制度安排的权界，不再局限于“君君臣臣”那一套既定的规范，而是从根本上反思，回到天人之际的原始立场发问，这一问，就问向国家正当性来源了。
天人三问，问向治道和天道统一性，若放在西方政治学框架里，那也就是国家法与自然法的关系问题；帝曰：何以舜无为而治，文王则有为？无为即用自然法，有为则用国家法；如何能使尧舜和文武为一，在王朝中国基础上，重建文化中国理想？在汉家天下里，如何实现两个中国——天国与人国、古国与今国融合？
自三代至秦汉，文化中国与王朝中相结合经历了两个阶段。第一阶段，从禹汤之时到殷墟时期，通过国家与革命的方式，在文化中国之域，确立专制王权，建立世袭王朝，实现了文化中国与王朝中国的第一次结合；第二个阶段，从汤武革命到周孔之教，文化中国与周制相结合，以宗法制齐家，以封建制治国，以民本主义及其革命理想平天下，在“齐家、治国、平天下”的政治文化格局里，国家观念及其制度安排，属于王朝中国，民本主义天下观及其革命理想，属于文化中国，孔子以“祖述尧舜，宪章文武”作总结。
如果说孔子“吾从周”是因为周公实现了文化中国与周制的结合，形成了一套制度化的周礼文化，那么自秦汉以来，周制式微已久，秦制“以法为教，以吏为师”，排斥文化中国，以“焚书坑儒”开劫，打了文化中国的劫，然其结果却是劫尽而秦亡。
汉承秦制，接着做皇帝，但秦速亡，为汉所虑。汉初政制，周秦并用，以秦制为主。汉初政策，也是周秦并用。在秦制的基础上如何与文化中国结合，是一个新的历史课题，可汉儒却认为，孔子早就替他们都解决好了，所以，当时有一种说法，叫做“孔子为汉家立法”，所立之“法”，就是那八个字的“八字宪法”。“祖述尧舜”：这一句，说的就是文化中国。文化中国以“尧舜”为代表，“祖述”二字，既明确了文化传承，又说明那是一个远祖传说的时代；“宪章文武”：说的则是王朝中国，以“文武”——周文王和武王为代表，而“宪章”则表明“有册有典”。
文化中国与王朝中国相结合，就被孔子归纳为这八个字，为历代王朝所奉行，但它并非为王朝中国的君主立宪，而是为文化中国的圣人立宪，故历代王朝，无不活在革命与受命的不确定的更迭中，唯独孔子，两千年来作为文化中国的圣人并驾尧舜。
以两个中国相结合的方式，缔造自家天下，并非汉武帝创举，早有周公为之先驱，但在王朝中国里开孔家店，则其实为第一人，他在“祖述尧舜，宪章文武”之后，又加了四个字——“独尊儒术”，从而开启了文化中国与王朝中国相结合的第三阶段。
这一阶段，最重要的，就是有个孔家店，这店开了两千来年，直至帝制覆灭，王朝不再，才被新文化运动打倒。请注意，是打倒了孔家店，而非打倒孔子，孔家店与孔子，具有不同属性，一属于王朝中国，一属于文化中国。
孔子为汉家立法
汉儒从一开始，就有一个关于道的理想。
要在王权之上，树立一个更高的道义原则，使王与道相对二分，就如同基督教的“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，儒家也主张“政归于王，道归于圣”，至董仲舒，始以《春秋》为依据，集汉初儒术之大成，建成以《春秋》为标准的儒家道统观。
在《春秋繁露》里，董仲舒将《春秋》242年之文，归纳为“十指”，以为是“事之所系也，王化之所由得流也”，认定《春秋》大义，要在“正王”，而“正王”必待“素王”出。
“素王”者，帝王之鉴，乃帝王之标准也，舍孔子其谁也？故武帝三问，董仲舒应诏对曰：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”班固《汉书·董仲舒传》亦曰：“及仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉。”
若以孔子为文化代表，那么董生所言，乃“文化政治化”，以孔子为素王，为汉家立法。同时，还有另一面，那就是“政治文化化”，亦即按照王朝中国的要求，对孔子进行政治改造。
董生学脉，师承公羊高，战国时齐人，后汉戴宏著《公羊传序》云“子夏传与公羊高”，可见董氏亦属子夏一脉。
子夏之学甚“杂”，吴起、商鞅皆出其门下，虽被《荀子·非十二子》“非”之为“贱儒”，但荀学王霸并用，实亦与之相通，后来，荀子门下出了韩非、李斯，与“子夏之儒”可谓同流。秦汉之际，子夏之学与荀学，同为汉学儒宗。
儒术兼容，至董氏乃大，其于儒家各派，乃至诸子百家，并包而成《春秋繁露》，以儒为主，兼采道、法、阴阳等。
经统计，《春秋繁露》引用“孔子曰”或“孔子之言”，共有二十多次，多见于《论语》之中，也有一些非孔子所言，乃董氏假托孔子言或《公羊》先师所传言，或《公羊》不言“孔子曰”，而其自加之，如此热衷于“孔子曰”，乃以孔子代天立言也。
《春秋繁露》，其言虽杂，要言之，无非两条路线，一是道统路线，以孔子为素王；二是政统路线，王权至上。
素王立法，立于天人古今，“上揆天道，下质诸人情，参之于古，考之于今”，不仅如此，还口含天宪，宣示天命。故《春秋》之所讥，灾害所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。
“正王”——教训王，仅以理性启示不够，还要让灾异来跟随。以《春秋》“正王”，正如君主以刑罚“正民”。灾异似虚无，捉摸不定，把握不住，然而对于人心，尤其是对于不受制约的王者之心，却有神秘的威慑力量。
专制多灾异，此民心之慰藉，亦民心之反抗。专制之下，多有此无可奈何的灾异政治文化，董氏于此乐道，犯了帝王大忌，后来武帝让他以身试法，用灾异吓他一吓，就把他吓回了老家。帝王之于《春秋》“正王”，并非那如影随形的灾异，而是帝王大一统，素王为帝王立法，立的就是大一统。
他指出《春秋》“元始”义，即为一元化。“定于一”，虽为诸子共识，但秦亡后便式微了，董以《春秋》重启。其论，始于《春秋》“奉天法古”，终于孔子“为汉家立法”，而其本旨，则归于大一统。由此宣告了“孔家店”开张。
先以孔子来统一诸子百家，实现思想大一统。再以“素王为帝王立法”，来实现帝王大一统。请注意，不是君主从自身直接“君道同体”，而是在君与道之间，加了一道“素王为帝王立法”程序，使得“君道同体”，必须经由素王立法，此即以素王代表文化中国，帝王代表王朝中国，使两个中国相结合。不以素王为憾，不以君权为高，此董生之所以能超越荀学也。
道统“一元”，董生说“道之大原出于天”，“天”为道统开端，以孔子为“一元”，表现于政统，是为帝王大一统。为此，董生专著《天道无二》，断然曰：“一而不二者，天之行也。”然，阴阳为二，何贵何贱？董生曰：阳尊而阴卑。此乃价值判断，非论自然。道统和政统亦为二，未闻孰尊孰卑，但求合而为一，是为“大一统”。合之者，圣王也，故谓之圣王大一统。
